L'un d'eux, pour le cours Approches féministe des textes littéraires, vient de m'être remis et j'en suis très fière. J'ai donc décidé de le présenter ici, malgré une longueur respectable, peu habituelle sur ce blogue.
L'analyse porte sur le roman La dot se Sara / Yon eritaj pou Sara, de Marie-Célie Agnant, œuvre traduite en plusieurs langues. L'auteure québécoise d'origine haïtienne aborde dans ses textes des thèmes tels que la mémoire, la condition des femmes, le racisme, la solitude de l'exil. Pour le titre choisi, ce sera naturellement la condition féminine qui sera étudiée.
LA DOT DE SARA / YON ERITAJ POU SARA
UNE DYNAMIQUE EN MUTATION
La dot de Sara[1] est un roman né d’une enquête sociologique dont un volet est dédié aux grands-mères haïtiennes de Montréal[2]. Les résultats de ce volet se traduisent par l’histoire d’une famille de femmes dont deux ont immigré au Québec, la fille d’abord, Giselle, puis sa mère Marianna. Celle-ci est venue aider sa fille lors de la naissance de sa petite-fille Sara et retournera dans son pays d’origine. L’arrière-grand-mère Aïda a passé sa vie en Haïti. Des tensions existent entre la mère Marianna et sa fille Giselle, souvent au sujet des coutumes et traditions que Marianna tente de transmettre à Sara. Ce qui les réunit, outre le lien familial, c’est l’absence d’homme dans leur existence. Entre femmes, elles composent un continuum lesbien (Rich, 1981, p. 32), terme rassemblant
les multiples formes de rapports intenses et privilégiés entre femmes, qui comprennent aussi bien la capacité de partager sa vie intérieure que celle de faire front contre la tyrannie masculine et que celle de donner et de recevoir un soutien pratique et politique (Rich, 1981, p. 32).
Elles vivent seules, ensemble, entre elles, comme tant de familles matrifocales[3] afro-américaines.
Dans la Caraïbe, nous avons été élevés par des colonies de femmes. Les femmes se soutiennent mutuellement parce qu’autrement, sans cette mise en commun, elles se retrouvent complètement seules : élevant seules leurs enfants, elles n’ont d’autre choix que de s’appuyer sur les mères, les grands-mères, les tantes, les cousines, et même les amies (Jurney, 2005, p. 386-7) .
C’est par les réflexions de Marianna, narratrice participante, « [racontant...] là-bas » (DSB, 46) à sa petite-fille dans de nombreuses analepses que nous prenons connaissance du passé et du présent, perprétrateurs de l’appropriation des femmes, tant dans un rapport de pouvoir que par effet idéologique (Guillaumin, 1978, p.7). Le récit confirme la présence de la contrainte à l’hétérosexualité par un conditionnement social efficace (Rich, 1981, p. 20, 21, 28). Il démontre aussi la manière dont l’absence des hommes est compensée par l’aide que les femmes se prodiguent entre elles. Ce sont sous ces deux angles que ce roman sera analysé.
L’hétérosexualité culturellement encouragée (Rich, 1981, p. 31) est la seule orientation sexuelle envisagée. Marianna a entretenu certains rêves de jeunesse, « “[...] j’aurais voulu d’un homme qui m’aurait mis la bague au doigt et m’aurait baptisé madame pour le meilleur et pour le pire” » (DSB, 42-44) tout comme elle insiste pour voir sa petite-fille se marier à un homme, « Il faut que tu te maries avant que je m’en aille” » (DSB, 248). Malgré sa connaissance des problèmes liés aux relations avec eux, Marianna est convaincue « que le mariage et l'orientation sexuelle vers les hommes sont des composantes inévitables de leur existence » (Rich, 1981, p. 23).
Le sexage (Guillaumin, 1978, p. 21) s’impose dès qu’il s’agit des femmes, soutenant leur objectification, tant dans la manière dont les fillettes sont éduquées que dans les attentes que les familles ont envers elles. On le voit aussi dans la façon dont les femmes se comportent envers les hommes et sont au service de leur mari. Il s’agit de l’appropriation matérielle et mentale de la classe des femmes par la classe des hommes (Guillaumin, 1978, p. 21), érigée en doxa immuable: la femme à qui est donné un commerce est reléguée à le faire tourner, dans un déni majeur d’autonomie, comme si elle jouait à la marchande. Elle ne participe pas aux prises de décisions sérieuses. C’est un don de façade exploitant sa force de travail : «“ C’est vrai qu’il m’avait donné une boutique, mais qui contrôlait l’argent ? Lui. Qui décidait de ce qu’il fallait y vendre ? Encore lui ”» (DSB, 198). La veuve est toujours sous la tutelle de son époux décédé, « “Toute sa vie il fallait que Raymond ouvre la bouche pour qu’elle parle. Elle ne bougeait même pas un doigt s’il ne le lui disait. […] Il est normal qu’il vienne chaque soir lui donner ses consignes pour le lendemain” » (DSB, 244, 246). Même abandonnée et humiliée par son mari, la femme ne s’autorise pas la même liberté, surtout pas sexuelle, par crainte du ridicule et du jugement de sa communauté : « “Vous me voyez, moi, courtiser et mettre dans mon lit un jeune premier de vingt ans? Qui me le pardonnerait? Personne, croyez-moi! ”» (DSB, 200).
À l’origine de l’appropriation, il y a « le rapport sexué généralisé [qui] n’est pas traduit et n’est pas traduisible[4] en termes de contrat (ce qui est idéologiquement interprété comme un rapport garanti hors de l’univers contractuel et fondé dans la Nature) » (Guillaumin, 1978, p. 20). Ce rapport garanti fait en sorte que la communauté voit les jeunes filles comme des biens communs jusqu’à leur mariage. À partir du mariage, elles deviennent un bien privé, celui du mari (Guillaumin, 1978, p. 6) tout en demeurant le bien de tous. Elles ne s’appartiennent jamais et la famille s’attend à ce qu’elles participent aux soins des enfants et des malades ainsi qu’aux tâches domestiques sans rémunération puisque ceci serait dans leur nature.
[…] En Haïti, la femme est souvent considérée comme esclave, [...] c’est à elle de faire la cuisine et prendre soin des enfants, tandis que l’homme peut faire ce qu’il veut et surtout s’il a de l’argent (ex. : sortir avec d’autres femmes) (Hajdeman, 2015, f. 75).
Avant le mariage, elles sont des proies qui doivent être protégées. Pour éviter les relations sexuelles consenties ou non et les conséquences en termes de grossesses non planifiées, grand-mère Aïda exige que « “Les filles restent sur la galerie. […] Combien de fois dois-je répéter que les filles ne doivent pas s’éloigner dans les buissons le soir. Avec tous les malfinis qui rôdent !” » (DSB, 34 ;36). Les filles se retrouvent donc confinées dans l’espace (Guillaumin, 1978, p. 24), l’aïeule ayant intériorisé l’importance de la clôture mentale par dressage affectif pour leur propre sécurité et sa tranquillité d’esprit (Guillaumin, 1978, p. 25), alors qu’aucun changement de comportement n’est exigé des garçons. Ce confinement est aussi présent dans la vie des mères, célibataires ou mariées. La présence d’enfants exige qu’elles prodiguent des soins constants pour répondre à leurs besoins quotidiens, en plus d’occuper un travail salarié. Ces charges empêchent les femmes d’avoir une vie hors du foyer et l’absence des pères les condamne à une réclusion permanente. Ce fut la réalité d’Aïda, forcée de vendre elle-même sa force de travail dans un revirement qui n’a rien d’une liberté retrouvée, bien au contraire. Elle continue d’appartenir aux pères des enfants, les siens et ceux de ses filles qu’elle prend en charge, à cause de l’absence de ces hommes.
Si la force de travail devient contractualisable, vendable, cela ne signifie pas ipso facto que l’appropriation physique, la cession de l’individualité corporelle, ne persiste pas — ailleurs dans une autre relation (Guillaumin, 1978, p. 29).
L’appropriation existe ici dans la relation aux enfants de ces hommes. Aïda est « Rivée nuit et jour à son infatigable machine à coudre » (DSB, 24) pour subvenir aux besoins de ses dix enfants. C’est une appropriation invisible (Guillaumin, 1978, p. 23), détournée, mais concrète, imposant à la femme des responsabilités dont l’homme est libéré. La femme mariée n’a guère plus de liberté, le mari s’esquivant dès qu’il en a envie. Elle demeure seule responsable des enfants : « Elle est seule. Son mari se contente d’apparitions de plus en plus furtives dans cette maison » (DSB, 74) ; « Voir Fred se baigner, se parfumer et foutre le camp après… alors qu’elle reste là, plus seule que jamais dans ses draps froissés » (DSB. 86). Ces mots nous laissent entendre qu’une possible contrainte sexuelle prend place (Guillaumin, 1978, p. 12; Rich, 1981, p. 22), faisant de Giselle un objet dont le mari se sert selon ses besoins.
Et plus globalement, s’approprier une personne c’est alternativement utiliser/rejeter, s’occuper de/ignorer, valoriser/dévaloriser : c’est donc la mise à disposition de la personne appropriée selon les besoins et les désirs de celle qui en est propriétaire (Combes, 1994, p. 46).
Que l’homme, le père, soit présent ou pas ne change rien à son appropriation de la femme. Ce fut la réalité de Marianna, dont le bel Alphonse eut tôt fait de disparaître avant même la grossesse confirmée (DS, 38). C’est aussi ce qui guette Giselle, avec son mari indifférent, quand elle demande à Marianna « “Viens vite. J’ai besoin de toi” » (DS, 48). La mère de Marianna aurait connu le même sort si elle n’était pas morte en couche. Elle refusa jusqu’à la fin de dévoiler le nom du père, croyant que « […] les enfants, c’est plutôt l’affaire des femmes » (DS, 30. L’absence du support des hommes est la principale raison de l’entraide entre ces femmes, entraide qui s’étend à toute la communauté, dans les cercles de prières féminins (DSB, 100), dans les clubs sociaux où les hommes se font rares (DSB, 190), dans le support tant moral que matériel trouvé chez les amies (DSB, 136), dans la prise en charge d’une grand-mère rejetée par son beau-fils (DSB, 230), dans l’offre d’une épaule pour pleurer à une femme éplorée (DSB, 266). Ce support entre femmes est présent partout, et c’est le seul disponible.
De manière générale, et d’un point de vue ethnoculturel, je ne pense pas exagérer en disant que dans un tel contexte, on a l’impression que les hommes ne sont que des êtres de passage. Ce sont les femmes, les poto-mitans[5], comme on dit en Créole, qui maintiennent les maisons, qui gèrent, planifient, élèvent les enfants…(Jurney , 2005, p. 386).
La notion de poto-mitan, expression reprise dans un slogan pour la reconstruction d’Haïti à la suite du tremblement de terre de 2010[6], s’avère une lame à double tranchant. C’est ce que Bourdieu appelle « la violence symbolique » (Bourdieu, 1998, p. 12) par laquelle les dominants attribuent aux dominés des propriétés vertueuses relevant prétendument de leur nature, mais servant les intérêts des premiers. Ce potomitan parle de la résilience et de l’entraide à l’image du continuum lesbien (Rich, 1981, p. 32), mais c’est aussi une expression par laquelle les dominants se déchargent de leurs responsabilités en flattant les dominées, les convainquant de l’obligation d’être fortes afin de correspondre aux attentes sociales : « […] les femmes sont sommées d’assumer la prise en charge des autres pendant que l’État et les hommes n’y sont pas astreints » (Lamour , 2019, p. 20). Marie-Célie Agnant n’est pas dupe quand elle écrit « Et on avait beau nous dresser bien des autels, nous tresser des couronnes d’arc-en-ciel, femmes-poteau-mitan, femmes-roseau, femmes-mapou[7], cela ne remplissait pas les estomacs creux » (DSB, 62). Cette image de femme forte, capable de soutenir une famille, de relever un pays, rejoint « les préjugés sexistes et racistes hérités du colonialisme et de l’esclavagisme» (Franchini, 2022, p. 22). Elle s’avère une forme insidieuse de domination. Les femmes s’entraident entre elles, mais elles ne feront jamais que survivre, sans espoir de s’en sortir vraiment, surtout si aucune politique gouvernementale adéquate n’est mise en place pour responsabiliser les pères, les époux absents.
La Dot de Sara est un roman démontrant bien la manière dont le patriarcat force les femmes à des rôles subalternes. En rejetant sur elles, de manière systémique, toutes les responsabilités familiales, les hommes s’assurent de les priver de leur liberté, mais s’assurent de la leur propre tout en profitant du travail féminin. De nombreux exemples d’appropriation des femmes et de contrainte à l’hétérosexualité y sont identifiables. Les systèmes d’entraide développés entre femmes afin d’améliorer le quotidien y sont aussi bien discernables. Mais, La dot de Sara, ce n’est pas que l’histoire de l’exploitation des femmes par les hommes, c’est aussi l’histoire d’une passation des savoirs de mère en fille, de grand-mère en petite-fille. C’est une prise de conscience porteuse de changements par l’éducation et l’émancipation que celle-ci apporte : Giselle ne ressent pas le besoin de trouver un autre conjoint: « “ Pourquoi veux-tu que je refasse ma vie? Elle est bien faite comme elle est, tu ne trouves pas? ” [...] “ Je refuse ce bonheur qui consiste à donner, donner , tout donner [...]” » (DSB, 236). Sa révolte envers une société qui attend tout de ses femmes s’exprime dans les remerciements qu’elle offre à Marianna (DSB, 288; 290). Sara entrevoit des manières de vivre autres que celles proposées par la coutume portée par sa grand-mère : « “Je n’ai même pas encore vingt ans et tu veux déjà m’enfermer pour toute la vie dans une prison avec un homme” » (DSB, 246); « “ Je veux voir le monde entier” » (DSB, 250). La traduction des titres de l’édition bilingue, où le mot « dot » en français passe au mot « eritaj » en créole haïtien, nous annonce que le mariage, la dot et la relation obligée à l’homme, ne sont plus nécessaires. La passation des richesses, matérielles ou morales, se fera désormais directement de mains de femmes, par héritage. C’est par ce titre créole que Sara sortira du système patriarcal ayant pesé sur toutes ses aïeules. C’est une réponse nouvelle, un “ non ” retentissant à la question de Marianna, « Devons-nous, de mère en fille, refaire le même chemin? » (DSB, 174). Entre Aïda, l’arrière-grand-mère et Sara se remarquent des traits de caractère communs (DS, 20), mais il y a surtout la certitude d’un changement, d’une prise de conscience de l’état des lieux ainsi qu’une volonté d’échapper aux limites imposées par le passé.
BIBLIOGRAPHIE
Corpus primaire
AGNANT, M.-C., La dot de Sara, Montréal, Remue-ménage, 1995, 184 p.
AGNANT, M.-C., La dot de Sara/Yon heritaj pou Sara, édition bilingue, Montréal, Remue-ménage, coll. : « Martiales », c1995, 2022, 320 p.
Corpus secondaire
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[1] Marie-Célie Agnant, La dot de Sara/Yon eritaj pou Sara, Éd. bilingue, Montréal, Remue-Ménage, coll. : « Martiales », 2022, 220 p. Désormais, toute référence à cet ouvrage sera indiquée par le sigle DSB, suivi du folio.
[2] Mentionné dans la postface de l’édition française de 1995, p. 177.
[3] Terme inventé par Raymond Thomas Smith en 1957, (ECO, 1995, p. 21).
[4] L’auteur souligne.
[5] « En créole antillais, le Potomitan désigne le "pilier central", la colonne sur laquelle repose toute une structure » (France TV Info, 2023)
[6] « N ap vanse ! Fanm se poto mitan rekontriksyon Ayiti » (« Nous avançons ! Les femmes sont les piliers de la reconstruction d’Haïti ») (Lamour, 2019, p. 9).
[7] Note en bas de la page 62 - Mapou : grand arbre sacré de la mythologie caribéenne, de la famille du fromager.
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